Vittorio Possenti

Pagine di filosofia - Etica, Metafisica, Politica

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Home Bioetica Annotazioni sul suicidio e l’indisponibilità della vita

Annotazioni sul suicidio e l’indisponibilità della vita

1. La delicata vicenda della legge sulla fine della vita, in corso di discussione nel parlamento italiano, ha rilanciato lateralmente la questione del suicidio, almeno sotto il profilo della disponibilità o indisponibilità della propria vita, e della giustificazione dell’una o dell’altra posizione su basi filosofiche o viceversa religiose. L’illiceità morale del suicidio è intesa da alcuni come una prova razionale della completa indisponibilità della propria vita, che si vuole sostenere in rapporto al problema del 'fine vita'. Secondo questa posizione filosofi antichi e moderni, asserendo l'illiceità di levar la mano contro se stessi, avrebbero confermato la tesi dell'indisponibilità assoluta della propria vita

 

 L’assunto sembra abbastanza diffuso nell’area della cultura cattolica, in base alla persuasione che il principio dell’indisponibilità della vita (in particolare della propria, non essendo controverso quello dell’indisponibilità della vita altrui) sia sostenibile non solo con argomenti teologico-confessionali ma anche laico-razionali. In sostanza la completa indisponibilità della propria vita sarebbe un principio razionale universale, che troverebbe nel divieto razionale del suicidio un appoggio molto forte.
Desidero discutere brevemente il tema, mostrandone i risvolti molto complessi e l’impossibilità di sostenere la posizione appena schizzata, poiché il responso della storia del pensiero filosofico è ben lungi dall’autorizzare una risposta univoca. In limine chiarisco, a scanso di equivoci che non mancano mai neppure nei bene intenzionati, che il suicidio non è un diritto umano, ma solo una drammatica possibilità extragiuridica, e aggiungo che non si dà un ‘diritto di morire’ reclamabile presso altri che dovrebbero poi eseguirlo (eutanasia).

 

 2. L’indisponibilità della propria vita può essere elaborata per via teologica e per via esistenziale, interrogando l’esperienza umana, il pensiero filosofico, la cultura. La prima via non pone reali problemi di principio ed è chiaramente enucleata nel Catechismo della Chiesa cattolica a proposito del suicidio e della sua illiceità: “Ciascuno è responsabile della propria vita davanti a Dio che gliel’ha donata. Egli ne rimane il sovrano Padrone…Siamo amministratori, non proprietari della vita che Dio ci ha affidato. Non ne disponiamo” (n. 2280). Il ragionamento, che opportunamente si riferisce non alla vita intesa in senso indifferenziato ma alla propria vita, è coerente, a parte l’uso non felice del termine ‘Padrone’, che più appropriatamente dovrebbe dirsi ‘Signore’, onde evitare di intendere la vita come un mero oggetto, quasi che Dio sia assimilato ad un signore feudale che punisce il suicidio in quanto sottrae qualcosa (la vita del ‘servo’) alla proprietà del signore. In effetti per tempi non brevi il divieto morale e giuridico di suicidio proveniva anche da una concezione patrimoniale e proprietaria della vita dell’altro che non doveva sottrarsi col suo gesto alla disponibilità da parte del ‘padrone’.
La vita umana di ciascuno ha dunque per la Chiesa il carattere paradossale di un dono che non appartiene al donatario e che non è possibile restituire. L’immagine della vita come bene dato in amministrazione rende validamente l’idea. Il suicidio è un peccato dinanzi al Signore e alla sua legge. Il Catechismo cita anche i fattori che diminuiscono la responsabilità e la colpa dell’atto suicida (1). In una posizione religiosa non è vietato pregare Dio di lasciarci morire, se questo è il nostro desiderio, aggiungendo però: sia fatta la tua volontà, non la mia. Questa sarebbe la posizione del ‘disperato empirico’, non quella del ‘disperato teologico’, ossia di chi è privo di fede in Dio. Rimane comunque aperto il problema se perfino il disperato teologico non possa talvolta mantenere una forma di speranza, magari deviata, rivolta alla regione ignota dell’al di là.

 

 3. Diversa è la situazione quando ci rivolgiamo all’esperienza umana e alla filosofia. Muovendoci in un quadro antropologico storicamente modulato, si incontra la vicenda assolutamente non lineare né univoca del suicidio nelle varie scuole filosofiche. Vi sono filosofi che hanno considerato negativamente il suicidio, altri che l’hanno accolto come varie scuole ellenistiche, gli stoici (Zenone, Crisippo, Cleante, e i seguaci romani dello stoicismo), Epicuro (almeno secondo la testimonianza di Seneca), e altri personaggi, presenti numerosi nella Bibbia e nella storia ‘profana’, che lo hanno praticato: Saul, Achitofel, Seneca, Catone Uticense, ecc. Per i Romani sembra che il suicidio divenisse banco di prova del coraggio e della virtus. Tra quelli che l’hanno almeno in parte biasimato si annoverano Aristotele, Plotino, Kant e Schopenhauer. Mi riferisco dapprima a questi quattro pensatori (poi amplierò la rosa), seguendo l’esemplificazione di F. D’Agostino che adduce i loro esempi per mostrare che essi, discordi su tutto il resto, sono concordi “nel negare che sia lecito per l’uomo ’levar la mano su di sé’“, confermando così il valore universale dell’indisponibilità della propria vita (2). A mio avviso si riscontra piuttosto in loro una tale diversità di giudizio da rendere del tutto nominale il loro stare dalla stessa parte.
Plotino ritiene che sia bene che l’anima rimanga nel corpo sino a quando è in grado di progredire, ma che volontariamente possa separarsi dal corpo in caso di demenza (“ponga egli [il saggio] il suicidio tra gli accadimenti necessari, che si accettano dalle circostanze, benché non si vogliano per se stessi” (3). Plotino non è dunque un testimone univoco contro il suicidio, ma anzi sorprendentemente vicino a coloro che oggi sostengono che in caso di grave declino si può dire addio alla vita. Kant, che lascia fuori i doveri di religione o verso Dio dall’ambito della filosofia morale pura, mantiene invece l’esistenza di doveri verso se stessi, che anzi possiedono in lui uno statuto primario, in quanto sono alla base dei doveri verso gli altri. Egli legge il suicidio come un atto contro la propria persona abbassata a mezzo e dunque come violazione della legge morale e dei doveri verso se stessi. L’uomo è chiamato a rispettare la dignità dell’umanità nella sua persona, agendo secondo principi morali e non secondo le sue inclinazioni (4). Circa trent’anni dopo Schopenhauer, cancellando dall’etica i doveri verso se stessi, giunge fino all’aperto dileggio dei motivi kantiani contrari al suicidio, avanzando una motivazione veramente singolare: il suicidio sarebbe una soluzione falsa perché non annienta la volontà di vivere ma paradossalmente la potenzia:  “Lungi dall’essere negazione della volontà, il suicidio è invece un atto di forte affermazione della volontà stessa”, e solo per questo motivo Schopenhauer che mira a spegnere la volontà di vita, gli è contrario (5). Per lui “le ragioni contro il suicidio che Kant non disdegna di produrre, non posso in coscienza chiamarle altro che miserie, e non meritano neanche una risposta” (6).
Aristotele in un passaggio non del tutto perspicuo dell’Etica Nicomachea si mostra contrario al suicidio, ma non perché il suicida commetta ingiustizia verso se stesso (e neppure verso Dio, problema che qui è taciuto), ma verso la legge e la città: “Colui poi che per ira scanna se stesso compie ciò contro la retta ragione e fa cosa che la legge non permette. Quindi commette ingiustizia. Ma rispetto a chi? Forse alla città e non a se stesso? Egli infatti subisce volontariamente, e nessuno riceve ingiustizia volontariamente. Perciò anche la città lo punisce, e vi è una certa infamia per chi si dà la morte, in quanto commette un’ingiustizia riguardo alla città” (7).  I giuristi romani punivano il suicidio quando appunto era di danno ad altri: ai privati come nel caso del servo che col suicidio si sottrae alla proprietà del padrone, alla repubblica nel caso di un militare, al fisco nel caso di chi col suicidio intendeva sottrarsi alla confisca dei beni.
L’aspetto sottolineato da Aristotele può risultare ancor oggi degno di considerazione, nel senso che il suicida, escludendosi dalla società civile, potrebbe sottrarsi indebitamente ai compiti del bene comune: un elemento da valorizzare nelle società liberali quali sono in genere quelle occidentali, segnate dall’emersione dell’individuo,  e dall’indebolimento del legame sociale e della responsabilità verso di esso. Ma anche un elemento assai complesso, che andrebbe scandagliato caso per caso, in quanto la società umana non può affermare un diritto supremo sulla vita fisica del singolo. Volendo esemplificare in rapporto alla fine della vita, sembra  difficile che il rifiuto o la rinuncia alle cure possano essere riportati ad un atto di ingiustizia o di egocentrismo rispetto alla comunità, e non invece considerati come la dichiarazione del paziente che la misura è colma.

 

  4. Dal breve esame compiuto si trae la contrarietà al suicidio di Kant e della Chiesa, ma i motivi risultano molto diversi: per la Chiesa è un peccato, dunque un atto di disobbedienza a Dio, per Kant è un atto contro la persona (sarebbe qui lungo approfondire se Kant colga nel segno, se non al prezzo di presupporre il divieto di suicidio). Se sul piano teologico e del rapporto con la Trascendenza il suicidio appare illecito, su piano razionale o filosofico esso abita in un’area incerta in cui non emergono giustificazioni così forti da negare la soluzione opposta. Una parte della tradizione filosofica lo rifiuta, un’altra non minore lo accoglie ed ha anche tematizzato il ‘suicidio razionale’. Si può argomentare contro il suicidio, ma la sua improponibilità si apre solo sul piano teologico, dove sono importanti le posizioni dell’Aquinate e di Bonhoeffer.
Quando Tommaso tratta del suicidio nella S. Th. (II II q. 64, a. 5), la sua illiceità è argomentata secondo tre cammini: 1) il suicidio è contro l’inclinazione naturale alla vita e contro la carità che uno deve avere verso se stesso (ma qui si potrebbe aggiungere che tale inclinazione naturale è appunto un’inclinazione, non una legge che non subisca eccezioni. D’altronde non sembra fondata l'equazione suicidio=desiderio di morte e disprezzo della vita: il suicida rifiuta di vivere la vita da cui si distacca, ma desidera viverne una diversa); 2) il suicidio reca ingiuria alla comunità di cui si è parte (è l’argomento di Aristotele); 3) il suicida pecca contro Dio, “quia vita est quoddam donum divinitus homini attributum”, è un dono affidato all’uomo e che non è nella sua libera disponibilità. L’argomento veramente decisivo appare quello teologico.
Tale era anche l’opinione di D. Bonhoeffer che scrive con grande forza: “Il suicidio è l’estremo tentativo dell’uomo di conferire un significato umano a una vita divenuta umanamente senza senso. L’involontario sentimento di orrore che ci afferra dinanzi a un suicidio non va attribuito alla perversità ma alla tremenda solitudine e libertà di quell’atto in cui l’affermazione della vita, consiste ormai soltanto nella sua distruzione.
Se, nonostante ciò, dobbiamo dichiarare che il suicidio è riprovevole, questa condanna non vale dinanzi al tribunale della morale e degli uomini, ma soltanto dinanzi al tribunale di Dio. Il suicida è colpevole unicamente dinanzi a Dio, creatore e Signore della sua vita. C’è un Dio, che è un Dio vivente, perciò il suicidio va condannato in quanto peccato di incredulità. Ma l’incredulità non è una colpa morale: può accompagnare moventi o azioni nobili o ignobili, però, tanto nel bene quanto nel male, l’incredulità non tiene conto del Dio vivente” (8).

 

5. Prima di concludere mi permetto un’apparente divagazione su Dostoevskij, straordinariamente grande anche in tema di suicidio. Questo può avere diversi motivi: via d’uscita dall’insopportabile, momento di disperazione e annebbiamento dell’anima, odio verso se stessi, uscita da una situazione di gravissima sofferenza, sino al suicidio pensato come l’unico mezzo a disposizione dell’uomo per farsi Dio, ossia il suicidio come autoaffermazione della libertà umana contro quella divina. E’ il suicidio di Kirillov (ma non quello di Stavroghin), descritto con una ineguagliabile profondità dal Russo in I demoni. Egli dischiude un nuovo volto del suicidio, ignoto agli antichi come ai moderni. Il suicidio di Kirillov è manifestazione di autodivinizzazione, è affermativo, inteso a sostenere qualcosa: il volersi porre al posto di Dio.
In Kirillov si trova la più radicale assolutizzazione della libertà all’interno della cultura moderna: la libertà di aseità. Tale libertà, che si fonda solo in se stessa e procede solo da se stessa, conduce al suicidio del tutto coerentemente, ossia in virtù della assoluta opposizione elevata fra libertà divina e libertà umana, e nel desiderio di elevare al cielo la seconda. Dove vi è una delle due, non vi può essere l’altra. Kirillov non è un personaggio volgare che scivola sui peccatucci come su una buccia di banana. E’ d’indole  buona, ama i bambini, è servizievole. Però cerca ossessivamente il vero ‘uomo nuovo’, felice e superbo: colui al quale sarà indifferente vivere o non vivere, quello sarà l’uomo nuovo. Colui che vincerà il dolore e la paura, quello sarà Dio, e non ci sarà più l’altro Dio. Kirillov ha cercato per anni l’attributo della sua divinità, e l’ha finalmente trovato nel suo Arbitrio, la cui massima manifestazione sta nell’uccidere se stessi. Colui che vuole la libertà fondamentale  deve avere il coraggio di uccidersi. Per raggiungere l’intento della suprema Autonomia deve, dopo aver negato Dio, sopprimere se stesso come supremo atto di autoaffermazione. Questa dialettica ospita una curva di impeccabile coerenza. 
Consideriamo infatti: la libertà finita, per quanto voglia assolutizzarsi e portarsi verso l’acme, non è né può essere creatrice. Tale libertà può negare quanto vuole Dio, l’essere e la sua legge, ma non è creatrice. E' invece e non può non essere che una libertà di decreazione, presente tanto in Kirillov quanto in Stavroghin. Decreare qui significa che l’uomo del nichilismo mima Dio creatore in negativo, e scopre nell’autodistruzione la via unica che gli rimane aperta. Per affermare la propria libertà assoluta all’uomo  rimane solo la strada del suicidio: non potendo essere principio del proprio esistere, che sia almeno causa del proprio annientarsi. Il suicidio di Kirillov non è di tipo razionale ma di tipo metafisico (9).

 

  6. Riassumo. Solo al prezzo di gravi semplificazioni si può sostenere che il criterio dell’indisponibilità della propria vita sia un principio razionale, assoluto e universale valido erga omnes. La vicenda della cultura e gli argomenti della ragione umana in rapporto al suicidio non danno un unico responso: dall’insieme si trae l’impressione che in una prospettiva agnostica e non religiosa sia molto difficile, se non impossibile, fondare il principio dell’assoluta indisponibilità della propria vita. Il fatto è poi che il suicidio non si presta ad essere trattato come un tema solo morale (liceità/illiceità), ma anche metafisico ed esistenziale, in quanto connesso con le questioni fondamentali sottese dalle grandi religioni e dalla inesausta ricerca umana di senso. Un’impostazione esclusivamente etica legata solo ai concetti di diritto e di dovere, coi relativi risvolti giuridici, rischia di schematizzare e magari di indurire il problema.

 Il dissidio tra prospettiva religiosa e prospettiva laica non è totale, dal momento che entrambe le parti accettano che si possa disporre della propria vita per salvare quella di un innocente in grave pericolo. I casi del sacrificio di se, del martirio per fede, del comandante che non si mette in salvo pensando prima ai passeggeri della nave, sono casi in cui si ‘dispone’ della propria vita. Si consideri inoltre che se la mia vita mi è totalmente sottratta, fatalmente sarà completamente nelle mani di altri, il che è controintuitivo e ingiusto. Naturalmente se guardiamo verso lo Stato è ovvio che questo deve considerare indisponibile la vita dei cittadini e dire un chiaro no all’ eutanasia. Rimane dunque significativo che la nostra Carta lasci il suicidio in un’area non rilevante costituzionalmente.

 A partire da questi elementi si pone il difficile tema di come una legge dello Stato possa regolamentare la fine della vita senza entrare duramente nella sfera intima della persona, imponendole eventualmente un dovere assoluto di continuare ad esistere che non avrebbe fondamento.

 

 Vittorio Possenti

 

(1) Già nel Fedone si sviluppa un argomento analogo, ossia che gli uomini sono in possesso degli dèi, per cui “non è fuor di ragione che uno non debba uccidere se stesso”. Così Socrate nel dialogo con Cebète e poco prima di assumere la cicuta: il ‘suicidio’ di Socrate è da lui visto come una necessità inviata da Dio, un’eccezione (61e-62c).

(2) “L’indisponibilità della vita principio razionale universale”, Avvenire, 17 dicembre 2008, p. 2.

(3) Enneadi, I, 9.

(4) La posizione di Kant sul suicidio è tratteggiata nelle Lezioni di etica, nella Fondazione della metafisica dei costumi (parte II) in cui stabilisce che il suicida assume la sua persona come mezzo e non come fine, e in La metafisica dei costumi, parte II, “Principi metafisici della dottrina della virtù”, l. I, § 6, dove conferma che il suicidio quale intenzionale soppressione di se stessi è violazione del dovere verso se stessi: l’uomo è obbligato alla conservazione della propria vita unicamente per il fatto che è una persona. Kant crea anche la sorprendente categoria del ‘suicidio parziale’, di cui si ha ogni diritto di chiedere che senso abbia, esemplificandola con i casi della mutilazione, e perfino della vendita di un dente perché orni la bocca di un altro (gli esempi sono appunto di Kant).

(5) Il mondo come volontà e rappresentazione, § 69.

(6) Il fondamento della morale, § 5.

(7) Etica Nicomachea, l. V, c. 11, 1138 a 11ss.

(8) Etica, Bompiani, Milano 1969, p. 140.

(9) Nel concitato, sconvolgente dialogo notturno fra Kirillov e Pjotr Verchovenskij, dove è Kirillov a condurre il gioco, emergono i punti centrali e le motivazioni profonde dell’ormai prossimo suicidio del primo. Sul tema vedi il mio Essere e libertà, Rubbettino, Soveria 2004. Differente infine è la questione del suicidio nel Kierkegaard di La malattia mortale, dove il disperato allo stato puro non si uccide. Egli rifiuta il suicidio consapevolmente, per valere come una permanente contestazione contro tutta l’esistenza e verso un Creatore troppo approssimativo. Una protesta simile si incontra negli scritti di Cioran, in specie in La tentazione di esistere (un titolo quanto mai significativo).

 

 

Ultimo aggiornamento Venerdì 02 Aprile 2010 09:15